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张峰屹:​陆贾文艺思想谫论丨【斯文选刊】

2019-12-24 09:38 | 发布者: 神话娱乐 | 查看:

  陆贾,楚人,主要活动于西汉初年高祖至文帝时期,是汉初第一位有重要影响的思想家[①]。陆贾的著述,《汉书·艺文志》六艺略著录“《楚汉春秋》九篇(自注:陆贾所记)”,诸子略著录“陆贾二十三篇”[②],诗赋略著录“陆贾赋三篇”(今仅存《孟春赋》存目),以及兵书略之谋家类自注云:“省伊尹、太公、管子、孙卿子、鹖冠子、苏子、蒯通、陆贾、淮南王二百五十九种,出《司马法》入礼也。”[③]其中陆贾的兵书有多少篇,已不得具知。陆贾的这些著作,大部分都已失传,今仅存《新语》十二篇,以及《汉书·陆贾传》收录的一篇出使南粤的说辞。

  作为思想家和文学家的陆贾,对汉初文学的发展以及文艺思想的形成,都起到过比较重要的作用。就创作而言,《文心雕龙·诠赋》篇曾有简要论断:“秦世不文,颇有杂赋。汉初词人,顺流而作:陆贾扣其端,贾谊振其绪,枚马同其风,王扬骋其势。”辞赋是代表汉代文学成就的主要文体,而由陆贾首发其端。他的三篇赋作,今天只能看到《孟春赋》这个存目,不过,依据《文心雕龙·才略》篇“汉室陆贾,首发奇采,赋《孟春》而选典诰,其辩之富矣”的评论,可约略体认这篇赋作的创作特征——“奇采”、“辩富”,即具有奇葩异采、骋辞富丽的特色。这正是后来汉赋的主要文风。就文艺观念而言,陆贾在述说策略之中,较多涉及文艺问题,他既主张诗乐的作用,也强调诗乐抒发情感的合;既文艺的实用性,也肯定风格的多样化。这种儒道互融的文艺观念,也成为汉初时期(武帝独尊儒术之前)文艺思想的主流。[④]

  对于这样一位曾经对一个时期的文学发生重要影响的思想家,古今学人却几乎没有做过深入系统的研究,不能不说是文学史的缺憾。本文不揣谫陋,尝试对陆贾的文艺思想做一简要的梳理、总结。

  今存陆贾的《新语》十二篇,本是陆续献给刘邦的方策。《史记·陆贾列传》云:“陆生时时前说称《诗》《书》,高帝骂之曰:‘乃公居马上而得之,安事《诗》《书》?’陆生曰:‘居马上得之,宁可以马上治之乎?且汤、武逆取而以顺守之,文武并用,长久之术也。昔者吴王夫差、智伯极武而亡;秦任刑法不变,卒灭赵氏[⑤]。向使秦已并天下,行,法先圣,陛下安得而有之?’高帝不怿而有惭色,乃谓陆生曰:‘试为我著秦所以失天下,吾所以得之者何,及古成败之国。’陆生乃粗述存亡之征,凡著十二篇。每奏一篇,高祖未尝不称善。左右呼,号其书曰《新语》。”然而,其中部分内容也涉及对文艺问题的认识。不过,陆贾是以此做为他思想的论证来论说的,所以我们描述陆贾的文艺观念,首先必须牢记它是陆贾社会思想的组成部分这一根本前提,而不能认为陆贾有什么的文艺思想。也正缘乎此,在描述陆贾的文艺观念之前,我们首先须对他的社会思想有所了解。

  从渊源上看,陆贾的思想具有复杂多元性,儒、道、法、墨甚至阴阳家思想,都有所汲取。因此自后汉以来,对其思想渊源和性质便聚讼纷纭[⑥]。比较符合实际的,是胡适的说法:“此书(指《新语》)仍是一种杂家之言……故最应该放在《吕氏春秋》和《淮南王书》之间。”[⑦]但仍需详辨。杂家与杂家并不相同,杂则杂矣,然各有所主。即如《吕氏春秋》、《淮南子》,是以为主而兼融其他,《新语》则是以为主而兼融其他,二者在实质上判然有别。唯器在《新语校注·前言》中,考论陆贾之学出于荀子,兼受黄老影响,说:“陆贾者,盖兼儒道[⑧]二家,而为汉代学术思想导乎先者也。”爬梳和评价都十分精到,惜乎尚稍欠赅备。陆贾固然是儒者,《新语》通篇讲说“”,并视之为之本,便是明证。他也固然接受了黄老思想的重大影响,其主张无为静治、因时权变、尚实务用,都是黄老家法[⑨]。问题在于,陆氏的儒学传承,不止源于荀子;《新语》中的思想,除法后王、轻天重人(器所举例)外,大量讲述的是,这明显来源于孔、孟(而荀子极多发挥的“礼制”思想,在《新语》中却几乎看不到,到是稍后的贾谊更重乎此)。总之,陆贾确然是一杂家,仅从其思想渊源即可看出。黄老思想本就是以道、法为主,兼糅儒、墨、名、阴阳诸家的杂合物,而其思想又是兼取孔、孟和荀氏,能毋杂乎?然而,其杂中之主乃是儒、道二家。

  其一,以儒为本,儒、道互融。这一主要倾向,使它尽管饱含汉初黄老的较多因素,并与黄老清静的根本倾向相侔合,但其理论实质终究与以道、法为主的黄老家有所不同,此不可不辨。《新语》中儒、道互融的思想随处可见,今撮其要者略述于下。《道基》篇论为道的根本,《无为》篇论,《至德》篇描绘其理想图景,三篇文字是全书的。《道基》历叙先圣、中圣、后圣养民教民的种种行事,讲说之必用、之功效,最终以“不乱,之所治也”总揽,其要旨为思想无疑。但是,如此重要,却如何用诸呢?陆氏说:

  “席仁杖义”是根本,“寂寞”是方式。本于,无为而治,实现仁政,这便是陆贾儒本道用、儒道融通以的大思。所以,《无为》篇舜、周公行无为而终大治,推出了一个重要判断:“故无为者乃有为也。”无为是手段,有为是目的;他所以强调无为,只不过是因为无为的方式比繁事苛法更接近于仁政。故而他才说“道莫大于无为,行莫大于谨敬”。无为要求轻刑简事,少加干预;谨敬要求目的明确,行事恭谨。

  是以君子之为治也:块然若无事,寂然若无声;若无吏,亭落若无民;闾里不讼于巷,老幼不愁于庭;近者无所议,远者无所听;邮无夜行之卒,乡无夜召之征;犬不夜吠,鸡不夜鸣;耆老甘味于堂,丁男耕耘于野;在朝者忠于君,在家者孝于亲。于是赏善罚恶而润色之,兴辟雍庠序而之。然后贤愚,廉鄙异科;长幼异节,上下有差;强弱相扶,大小相怀;尊卑相承,雁行相随;不言而信,不怒而威。岂待坚甲利兵、深牢刻令、朝夕切切而后行哉?

  在这个“理想国”中,“块然若无事”,自然是无为而治的理想;而所谓老甘味、壮耕野、忠君孝亲、兴辟雍庠序之教、辨长幼尊卑之序等等,又使我们很自然地想起孟子的仁政理想(见《孟子·梁惠王上》)。儒道最高的理想都汇聚于此了。

  可以看出,陆贾述为道的根本,讲的方策,标举其理想,始终是围绕着以为目的、以无为为手段这一根本思展开的。他在《无为》篇曾暗示了儒、道的这种关系:“是以君子尚宽舒以裦其身,行身中和以致疏远;……民不罚而畏,不赏而劝,渐渍于,而被服于中和之所致也。”这就是一条从无为之径中和的道。

  那么,儒本道用这种表层的机械的联系之内在逻辑关系是什么呢?或者说,儒、道二家截然相对的思想,是以怎样的肌理糅合在陆子思想之中的呢?前已谈及,作为陆贾思想核心的“”观念,主要是来源于孔、孟(而非荀子)。孔、孟的仁学思想,是以仁释礼,“把‘礼’以及‘仪’从外在的规范约束解说心的内在要求,把原来的僵硬的强制,提升为生活的自觉。……由‘神’的准绳命令变而为人的内在欲求和自觉意识,由服从于神变而为服从于人、服从于自己。”正是基于这种对的“内在要求”和“自觉意识”的发现,孔、孟之仁学思想“在内在方面突出了个体人格的主动性和性”。[⑩]这就是说,孔、孟的仁学相信,每个人都有善良、,只要善加诱发引导,个人都有完善、达至的能动性[11]。这样,我们就找到了陆贾以为本、无为为用并能两相结合的中枢。它就是这样一种内在的逻辑:既然每个人都有能力实现为仁行义的根本目的,者就不必去汲汲渴渴地、指导,就可以无为而治,只要自己做到即可;因为也同样有能力自达之途。就是在这种根本认识下,陆贾使和无为得以亲和联姻[12]。

  其二,务实尚用、因时权变,是《新语》的又一重要思想特征。如《术事》篇开首即倡言:“古者合之于今,能述远者考之于近。”“以为自古而传之者为重,以今之作者为轻;淡于所见,甘于所闻;惑于外貌,失于中情”的习惯思维。作为儒者,陆贾甚至不惜以“书不必起仲尼之门”这样破石惊天之语,来他的实用主张。又如《怀虑》篇,陆贾指斥那些“论不验之语,学不然之事,图天地之形,说灾变之异……动人以,惊人以奇怪”者,为说立论奢华飘渺,却“不可以济于厄而度其身”,于国于家毫无益处,甚至连自己的生命都难以保全,“或触罪□□法,不免于辜戮。”这种华而不实、丽而无用的学说,是陆贾所反对的。

  制事者因其则,服药者因其良。书不必起仲尼之门,药不必出扁鹊之方,合之者善,可以为法,因世而权行。(《术事》)

  若汤、武之君,伊、吕之臣,因天时而行罚,顺阴阳而运动,上瞻天文,下察,以寡服众,以弱制强。(《慎微》)

  不必同道……八宿并列,各有所主;万端异,千法异形。因其势而调之。……因变而立功,由异而致太平。(《思务》)

  陆贾尚实用、贵权变的思想,显然是受到了先秦诸子的影响。如《荀子·性恶篇》:“故古者必有节于今,天者必有征于人。凡论者,贵其有辨合、有符验。故坐而言之,起而可设,张而可施行。”如《韩非子·显学篇》:“无参验而必之者,愚也;弗能必而据之者,诬也。”韩非子“今世儒者之说人主,不言今之所以为治,而语已治之功;不审官法之事,不察奸邪之情,而皆道上古之传誉、先王之成功”;他劝说“明主举实事,去无用。”在《南面篇》,韩非又说:“不知治者,必曰无变古、毋易常。变与不变,不听,正治而已;然则古之无变,常之毋易,在常、古之可与不可。伊尹毋变殷,太公毋变周,则汤、武不王矣;管仲毋易齐,郭偃毋更晋,则桓、文不霸矣。”又如《吕氏春秋·察今》:“古今之法,言异而典殊。故古之命多不通乎今之言者,今之法多不合乎古之法者。”因此,先王之法虽然“非不贤也”,为其不合于今之用,故“不可得而法”。又说:“凡先王之法,有要于时也。时不与法俱至;法虽今而至,犹若不可法。”先秦兵家更是特重因变切实,如《孙子兵法·虚实》:“水因地而制流,兵因敌而制胜。故兵无常势,水无常形。”如何用兵,每战不同,必因其具体时势而变调之。所以《荀子·议兵》说“孙吴上势利而贵变诈”。上举先秦诸子的这些思想,也为黄老所吸纳,成为其思想的重要特征。在这一点上,也使陆贾与黄老结下了不解之缘。

  陆贾《新语》的思想因素颇多(前已言其是杂家),于上述两点而外,它还讲尚贤用能(见《辅政》《资质》)、除佞去谀(见《辨惑》)、一道一政(见《怀虑》)等等,大抵是儒、墨家言,不复具论了。

  陆贾以儒道互融、实用权变为主要特征的社会思想,对他的文艺观念产生了直接影响。《新语》中所隐含的文艺观念,大略有以下四个方面:

  礼义不行,纲纪不立,后世衰废。于是后圣乃定《五经》,明《六艺》,承天统地,穷事察微,原情立本,以绪;诸天地,纂修篇章,垂诸,被诸鸟兽,以匡衰乱。天人合策,原道悉备。智者达其心,百工穷其巧,乃调之以管弦丝竹之音,设钟鼓歌舞之乐,以节奢侈、正风俗、通文雅。

  及闵周室之衰微,礼义之不行也……(孔子乃)序终始,追治去事,以正。……表定《六艺》,以重儒术。不相干,不相侮,强弱不相凌,贤与不肖不得相逾;科第相序,为万□□□而不绝,功传而不衰。《诗》《书》《礼》《乐》,为得其所,乃之所立,之所行也。

  很明显,这是承继荀子的说法(见《荀子》之《礼论》《乐论》),认为诗乐(当然不只诗乐)乃是因乱而生,具有“绪”、“匡衰乱”、“正风俗”、“通文雅”、“序科第”等作用。

  夫谋事不并者后必败,殖不固本而立高基者后必崩。故防乱以经艺,工正曲以准绳。……《鹿鸣》以仁求其群,《关睢》以义鸣其雄。……《诗》以存亡……乐以礼升降。

  诗乐以礼仪为本,陆贾对文艺的这个根本观念,也与先秦相通。带着这一根本认识,他对不合礼仪的现象予以严厉的。如《怀虑》篇那些“论不验之语,学不然之事”、“动人以,惊人以奇怪”的人[13],说他们“不学《诗》《书》、存、尊之道、极经艺之深”,而了丢本失据的邪途。在《道基》篇,他指出“后世淫邪,增之以郑卫之音,民弃本趋末”,了礼仪的大根本。他强调“治末者调其本……治影者不可忘其容”、“端其影者正其形,养其根者则枝叶茂”(《术事》),就是要人们牢记这个大根本。在《辅政》篇,他提出了对待淫邪现象的正确态度:“君子远荧荧之色,放铮铮之声,绝恬美之味,疏嗌呕之情。”这些说法,都是要求诗乐黜邪归正,坚守礼仪。

  第二,从尚实务用的思想出发,陆贾强调文艺的实用性。前已言及,他从本源上即认为文艺是为着匡乱、正俗、等实用目的的。因此他反对一切华而不实的东西。如《辅政》篇说:

  璧玉珠玑不御于上,则玩好之物弃于下;雕琢刻画之类不纳于君,则淫伎曲巧绝于下。夫释农桑之事,入山海,采珠玑,捕豹翠,消筋力,泉,以极耳目之好,快淫侈,岂不谬哉?

  正是本着崇实贵用的态度,陆贾对“弃本趋末,技巧横出……加雕文刻镂,傅致胶漆丹青、玄黄琦玮之色,以穷耳目之好,极工匠之巧”(《道基》)的奢华,提出了。

  第三,陆贾在主张诗乐以礼仪为本的同时,还肯定了诗乐表现情感的合。他往往把理与情相联并说。如《道基》篇云“原情立本,以绪”,情感与(本)就是并列的。《慎微》篇谈到道与诗的关系(详下),认为作诗可以使“情得以利,而性得以治”,故与道并不相悖,也同时是承认了诗歌的抒情合理。《辨惑》篇还说:“故孔子遭君暗臣乱,众邪在位,政道隔于三家,闭于公门,故作《公陵之歌》[14]。伤无于世,大化绝而不通,施而不用。”这里说孔子作歌,固然是由于绝世之的忧患,同时也有发愤而歌的情感因素。因此,既重,又重情感;认为是根本,情感是合理因素,情理两兼,是陆贾文艺观念的又一重要方面。

  陆贾情理并重而以为本的诗乐思想,对后世产生了极大影响。如《毛诗序》“发乎情,止乎礼义”之说,成为后世诗乐观念的根本。而这一思想,在汉代而言,是陆贾首发其旨的。

  □天地之法而制其事,则世之便而设其义。故不必同道,□□□□□□,好者不必同色而皆美,丑者不必同状而皆恶,天地之数,斯命之象也。

  这是承继庄子,肯定美的多样化。其后的《淮南子》、王充《论衡》等,多承此说而光大之。“良马非独骐骥,利剑非惟,非独西施,非独吕望”(《术事》),这种宽容,从思想根源来说,当是源自的齐物和自然无为。《》说“天地不仁,以为刍狗;不仁,以百姓为刍狗”(第五章),《庄子》论齐一,都是给事物以平等的地位。既然大家都拥有同样的存在的和合,那么就不需要分出高低、支配被支配来,因而也就不需要取舍和有为。就美的事物来说,西施王嫱,苍松幽兰,其面不同,其状各异,而同样赏心悦目。

  总上而言,为本、崇尚实用、情理两兼、美的多样化,可以视为陆贾的几个基本文艺观点。由以上分析不难看出,其文艺观念的主要倾向,正与他社会思想的基本倾向一致,即:儒、道融合,注重实用。《慎微》篇的一段话,可以大抵代表这种基本倾向:

  诗在心为志,出口为辞。矫以雅僻(唐晏曰:当作“僻”),砥砺钝才,雕琢文彩,抑定狐疑,通塞理顺,分别然否;而情得以利,而性得以治。绵绵漠漠,以道制之。察之无兆,遁之恢恢,不见其行,不睹其仁,湛然未悟,久之乃殊。

  这一段诗与道(即)之关系的论述,前半分说诗是的途径和手段(如说诗可以“矫僻”,“抑定狐疑,通塞理顺,分别然否”),正是陆贾文艺以为本、以文艺为用的根儒尚用的文艺观。后半描述因诗的过程,却满富。在这个过程中,道的存在和熏染是不太明确的,它“绵绵漠漠”,“察之无兆,遁之恢恢,不见其行,不睹其仁”;者之渐渐得道,也是不自觉的(“湛然未悟”),受之无形,不可确知,但“久之乃殊”。因诗熏道,原来是一个浑浑沌沌、自然而然、无需强为的过程。由此,我们又看到了陆贾文艺观之中的因素。所以,此一诗道关系论,浓缩了陆贾儒道融合、崇实尚用的文艺观念。

  [①] 《汉书·高帝纪》胪述奠定刘汉新朝制度和思想根基的功臣云:“天下既定,命萧何次律令,韩信申军法,张苍定章程,叔孙通制礼仪,陆贾造《新语》。”萧何等人所建树的都是具体的、军事制度,只有陆贾讲述的才是理政的思想纲领。

  [②] 器以为今存《新语》十二篇当在此二十三篇之中。见其《新语校注·前言》,:中华书局1986年版。

  [③] 王先谦《汉书补注》引陶宪曾曰:“盖《七略》中伊尹以下九家,其全书收入儒、道、纵横、杂各家,又择其中之言谋者重入于此,共得二百五十九篇。班氏存其专家各书,而于此则省之。故所省亦止二百五十九篇也。《司马法》、《七略》本入此,班出之入礼家。”

  [⑤] 《史记》裴骃《集解》:“赵氏,秦姓也。”司马贞《索隐》引韦昭云:“秦伯繄后与赵同出蜚廉。造父有功,周缪王封之赵,由此一姓赵氏。”

  [⑥] 有归诸者,如《汉书·艺文志》、宋人黄震《黄氏日钞》卷四十六、《诸子汇函》卷十四《云阳子》题辞、清人王谟《汉魏丛书·识语》、严可均《铁桥漫稿》卷五《新语叙》、《四库全书总目》、唐晏《陆子〈新语〉校注序》及今人金春峰《汉代思想史》等;有新说,见于熊铁基《秦汉新略论稿》;有儒道融合说,如徐复观《两汉思想史》、任继愈主编《中国哲学发展史》(秦汉卷);有归诸杂家者,如《崇文总目》、《宋史·艺文志》;甚至还有归诸法家者,如清人谭献《复堂日记》卷四。

  [⑨] 黄老之学非常复杂,要而言之,它是以道、法二家为主,融会儒、墨、名、阴阳以及齐学(尤其是管仲学派)而成的一个庞杂。

  [⑩] 以上见李泽厚《中国古代思想史论·孔子再评价》,人民出版社1985年版,第20页、第25页。

  [11] 如《论语·述而》:“仁远乎哉?我欲仁,斯仁至矣。”又其《颜渊》:“为仁由己,而由人乎哉!”《孟子·公孙丑上》:“孟子曰:人皆有不忍人。先王有不忍人,斯有不忍人之政矣;以不忍人,行不忍人之政,治天下可运之掌上。……恻隐,仁之端也;羞恶,义之端也;辞让,礼之端也;,智之端也。人之有是四端也,犹其有四体也。有是四端而自谓不能者,自贼者也;谓其君不能者,贼其君者也。”

  [12] 孔子也有无为而治的主张,如《论语·卫灵公》:“子曰:无为而治者,其舜也与!夫何为哉?恭己正南面而已矣。”陆贾所发挥的,正是“恭己”而“无为”的思想。不过,与讲“无为”,其实质有所不同:以为其根基,以自然为其根基。

  [13] 《论语·述而》:“子不语怪、力、乱、神。”又其《先进》:“未人,焉鬼”,“未知生,焉知死。”

  张峰屹,南开大学文学院教授,博士生导师,主要从事先唐文学与文论研究。主要著作有《西汉文学思想史》、《两汉与文学思想》等。

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